Histoires de voir
De 15 de maio a 21 de outubro de 2012, a exposição Histoires de voir: Histórias de se ver apresenta as obras e narrativas de mais de 40 pintores, escultores e cineastas de todo o mundo. Eles são brasileiros, indianos, do Congo, Haiti, México, dinamarqueses, japoneses e estadunidenses. Eles são oriundos dos centros urbanos de Paris e de Port-au-Prince, ou as comunidades rurais da Amazônia e Madya Pradesh. Eles surgiram como artistas e desenvolvem seus talentos em circunstâncias incomuns, eles têm sido muitas vezes considerado como artistas ingênuos e raramente foram convidados a expor suas obras em instituições de arte contemporânea.

De outro ângulo
Show and Tell surgiu de um desejo de explorar o significado dos termos "ingênuo" (“naïve”) "primitivo" e "autodidata de arte" (“self-taught” art), para atender artistas que buscam caminhos fora da norma de códigos visuais convencionais, e para examinar as relações entre a arte contemporânea e arte popular, artista e artesão. Esta exposição se esforça para libertar-se do olho, para ver de outro ângulo, para dar voz aos artistas e comunidades de artistas que olham o mundo com admiração. Homens e mulheres para quem a arte "tem laços estreitos com a hipersensibilidade do coração", e cujos trabalhos são "documentos vivos", nas palavras de Alessandro Mendini, o arquiteto e designer italiano que foi o curador da exposição.

Voz dos Artistas
Incluindo mais de 400 obras, acompanhad aspor vídeos e textos que fornecem informações sobre o trabalho dos artistas, esta exposição revela as muitas correspondências que existem entre as obras provenientes de diferentes regiões geográficas, sistemas de crenças e culturas. Na verdade, apesar de uma grande diversidade de estilos, eles compartilham muitas características comuns, tais como a exuberância de cores, distorção de escala e perspectiva, estilização da forma. Igualmente dominante é a representação de animais e da natureza e a importância do domínio dos sonhos e do imaginário como fonte de inspiração para o trabalho. Show and Tell celebra aqueles que se aventuram fora da trilha batida em busca de novas abordagens artísticas, sugerindo que outras formas de arte contemporânea são realmente possíveis. É testemunho do poder criativo de artistas para quem a pintura, filmagem, desenho, escultura são uma forma de compreender e experimentar o mundo.

histoires de voir

 imagem: área da prospecção de carburetos no ac/am

O povo huni kuin tem assumido seu etnônimo. Também conhecidos por kaxinawa, vivem no brasil e no peru. Na Amazônia brasileira, eles são aproximadamente oito mil indígenas vivendo em aldeias aos longos dos grandes rios.

Os huni kuin sofreram forte impacto dos dois grandes ciclos da borracha que emergiram no século XX na Amazônia. No entanto, sobreviveram ao contato com um idioma forte e retomando sua organização social e territorial.

Nos anos oitenta tiveram suas terras reconhecidas pelo Estado. Desde então, essas comunidades vem se empenhando no desenvolvimento de projetos de gestão territorial que lhes garantam uma alguma autonomia ante à sociedade majoritária.    

Hoje se empenham principalmente no fortalecimento de suas festas e rituais. Para tanto, tem desenvolvido métodos de pesquisa originais. Desenhar os cantos da ayahuaska tem sido uma dessas formas de pesquisar os saberes antigos pelas gerações mais novas.  

Um grande projeto “infraestrutural” que já foi denominado IIRSA, visa transformar a região num pólo logístico para a exportação de produtos primários de todo o continente.

O objetivo do megaprojeto é transformar, com a construção de estradas e usinas hidrelétricas, a região amazônica-andina num grande corredor de exportação-importação com saída para o Pacífico de madeira, minério, grãos, carne bovina e outros produtos primários, o que deve consolidar o lugar subalterno dos países “emergentes” da região, de suas populações e recursos naturais, na economia global.

Esse megaprojeto envolvendo conglomerados financeiros, corporações transnacionais e governos locais tem gerado impacto direto em todas as populações que vivem na floresta da região.  Os territórios huni kuin também sofrem esse impacto.

Na região fronteiriça ao Peru, onde estão situadas as terras indígenas dos huni kuin, a exploração desenfreada de madeira e carburetos (gases e petróleo), que no país vizinho já tem alguns anos, vem impactando os territórios supostamente reservados pelo governo peruano aos povos indígenas em isolamento voluntário.

São inéditos e assustadores os fluxos migratórios das populações indígenas, os índios isolados, para o lado do Brasil. A fuga desses povos nômades para a amazônia brasileira, mais especificamente para as terras indígenas dos huni kuin, tem sido garantida até agora por sua política pacífica de “acolher os parentes isolados”. Os huni kuin já tiveram que abrir mão de certas aldeias para não entrar em conflito com os “brabos”. No entanto, o governo não se posiciona no sentido de uma solução ao problema.

Pelo contrário, os mesmos processos que se iniciaram há anos no Peru, e que hoje levam à expulsão violenta dos índios isolados de suas reservas, fazem parte do programa dos governos brasileiros locais, tais como a indústria madeireira, a exploração de gases e petróleo, o investimento em estradas e produtos para a exportação, tais como grãos e carne bovina. 

Portanto, além desse problema grave, que pode levar ao extermínio desses povos isolados, outros impactos sobre o território huni kuin estão em curso. A exploração de gases e petróleo na região de maior biodiversidade do planeta, após ter sua etapa de prospecção concluída, está em fase de implementação adiantada.

A força dos interesses dos bancos e corporações, subjugando os governos locais que lutam pelo poder enraizou-se no Congresso Nacional. Especialistas afirmam que no Brasil, não se via um retrocesso como o atual na área socioambiental desde a ditadura militar (décadas de 60 a 80), que empreendeu uma etapa fundamental da história de invasão e saque da Amazônia, tomando-a como região desabitada e atrasada.

com iraldo e rocilda

na casa do caxixa
no tejo
resex alto juruá

lá é assim

bem servido

vamos lá: côco ralado, banana cozida, pupunha, patoá, açucar gramixó, farinha de macaxeira, feijão, uvaia e mais alguma coisa que devo estar esquecendo...

reencontro

 fotos de inkamuru, janeiro de 2012, centro de memória, jordão

espaço da floresta é o espaço liso, campo do nomadismo;

estriar a floresta;

a floresta se constitui de buracos negros, zonas, passagens secretas;

tornar-se imperceptível, devir-imperceptível;

rastros, invisibilidade, silêncio, saber fazer fogo, saber livrar-se dos restos, do lixo é princípio de sobrevivência no espaço liso;

seguir a dinâmica desse espaço, interagir com o liso;

o espaço da monocultura é homogêneo;

o espaço liso não é o espaço homogêneo;

o espaço liso estaria associado a um espaço heterogêneo;

na floresta, precisamos conhecer o espaço e suas divisões, aberturas, dimensões;

ao passarmos debaixo de determinado cipó, podemos nos perder;

são comuns as histórias de acontecimentos extra cotidianos na mata, geralmente associados à ruptura de códigos ou leis da mata, que fazem com que seus protagonistas fiquem perdidos, às vezes dias, em caminhos conhecidos, que percorrem diariamente;

ao penetrar no universo mítico dos povos indígenas, abundam experiências de espaços heterogêneos;

em grande dos mitos, a performance narrativa consiste justamente em encontrar "o caminho de volta pra casa";

muitas das transações que se atravessa na narrativa mítica, consistem justamente em adquirir pistas, aliados, conhcimentos que possibilitem a passagem de volta;

um dos mais elaborados regimes de espacialidade é aquele de uma heterogeneidade vertical, uma valoração de acordo com a altura;

essa valoração ou heterogeneidade do espaço é imaginada em relação aos níveis de altura;

esse eixo que pode se relacionar com o sol e o movimento das plantas, assim como com os animais que se movem, que mobilizam fluxos coletivos ou individuais/solitários, mas também com os espíritos e sua complexa geografia;

o canto/poema traduzido por pedro cesarino

sou o primeiro sou mesmo como o açaí-espírito acima das nuvens rasgando o céu assim sempre vivi minha garganta desenhada as folhas da árvore-espírito

as folhas farfalha

estou assim contando

a multidão de espíritos-pássaro

a multidão movimento

estou mesmo cantando

e pelo lábio exalo

ventania de tabaco

assim eu digo

sou o primeiro

com sangue de fresca folha

a frente do peito

foi com desenhos traçada

pelos losangos-espírito

pelos losangos aprendi

com desenhos marcado

o espírito foi criado

sou mesmo o primeiro

(Armando Marubo , 2004. Tradução de Pedro Cesarino, que explica: Neste canto, o duplo ou alma do xamã Armando Marubo descreve-se a si mesmo como uma pessoa extraordinária, feito uma palmeira de açaí se destacando na floresta. Na sequência, dizendo ser antigo como os próprios espíritos mobilizados por seu canto, utiliza-se de outras imagens para se referir ao poder de seu pensamento e de sua fala. Com o peito desenhado com padrões geométricos invisíveis, o duplo do xamã é capaz de conhecer o cosmos e os diversos povos que o habitam.)

essa valorização vertical e heterogênea do espaço, em oposição a uma concepção horizontal e homogênea do espaço, é flagrada no canto/poema de armando marubo, traduzido e arranjado por pedro cesarino;

mas, para além da experiência poética proporcionada pelo texto, quero remeter à exegese coletiva que fizemos como performance durante a disciplina linguagem e artes, do curso de formação docente indígena da ufa-floresta, pois foi lá, juntamente com o grupo de pesquisadores indígenas, que vimos erigir a árvore-espírito da experiência poético-musical de armando-pedro, em meio a floresta de versos menores e marcadamente cadenciados,  quebrados, repetitivos, a marcar a pequena extensão do verso, da sua "altura", contrastando até o fim com a potência da altura com que se chega no verso inicial;

talvez fosse necessário deitar o poema para ver o contraste entre a árvore/verso primeira e as demais; 

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o texto recria em seu corpo essa lógica dos espaço vertical e os valores atribuídos ao que é associado à altura;

coisas do baixo tem um valor, assim como viventes do médio e do alto;

o espaço é heterogêneo, valorado de acordo com a altura;

o valor atribuído à samaúma como árvore misteriosa, rainha da floresta e morada dos espíritos se deve à altura de sua copa;

nas florestas do juruá as árvores muito grandes, do porte das samaúmas, constituem uma pequena parte da vegetação;

pássaros e macacos certamente terão seu valor simbólico associado a essa geografia;

aqui conectamos a heterogeneidade do espaço a partir do valor estabelecido às alturas, com a heterogeneidade do espaço que associa altura ao mundo dos espíritos;

os espíritos e seu mundo, com sua espacialidade, uma etnografia dessa territorialidade nos diz muito a respeito da heterogeneidadedo espaço, de como os povos que vivem na floresta imaginam o espaço e as maneiras de habita-lo;

perguntei a bane sobre a samaúma, ele me disse que os espíritos dos mortos iam habitar as samaúmas, que precisamos de autorização ao passar por essa árvore, perguntei então sobre os nai yuxin (espíritos do céu), ele confirmou que os espíritos iriam para o céu, seguindo minha lógica (três princípios da razão), questionei: se eles vão pro céu, como podem morar nos galhos da samaúma? sua brilhante resposta: no céu também tem samaúma; 

a princípio, opomos o mapeamento como instrumento de controle do estado sobre um certo território, isto é, a cartografia como produção de certa territorialidade, cartografia como territorialidade de estado, ao mapeamento como instrumento ou tecnologia que empodera as populações tradicionais, no sentido de capacita-las a produzir uma contra-territorialidade;

a noção de região criada pelos grandes empreendimentos de desenvolvimento regional versus a cartografia dos territórios específicos;

a partir disso, podemos imaginar que ao tomar outras referências, essa cartografia pode redefinir, desreferencializar o próprio sistema de produção de referências;

isso porque a idéia de espaço homogêneo que está pressuposta pela técnica cartográfica será subvertida por um pensamento, por um saber que pressupõe um espaço heterogêneo;

essa territorialidade produzida pelas comunidades locais, pelas populações tradicionais a partir de seus conhecimentos coloca o problema do espaço liso e sua relação com o estriamento inerente aos processos de identificação de usos de recursos;

identificar-se em função de demandas territoriais pode ser o objetivo, mas interessa-nos o que escapa, isto é, de que maneira esses saberes subvertem os recursos cartográficos, e subsidiam a apropriação, a detecção de um saber nômade, processos de produção de territorialidade afins com espaços lisos;

a cobertura vegetal permite que os fluxos permaneçam invisíveis à visão aérea: fluxos de água, de animais que anadam na terra, de animais que vivem nas árvores;

o agente laranja como desfolheador tinha a função de descobrir, de estriar, reduzindo esses platôs a superfície da terra que poderia ser controlada;

nas estratégais de guerra podemos encontrar outras formas do liso na medida em que esconder-se ou ser encontrado, fazer-se imprevisível pode garantir com que o inimigo não possa prever seus movimentos;

na caça isso pode funcionar: rastros, pistas, pegadas, barulhos, tocaias;

prever está ligado ao estriado assim como escapar se associa com o liso;

as sociedades de controle são as sociedades de informática, de computadores, as máquinas de previsão;

o problema dos limites: o limite do liso e o limite do estriado;

o horizonte de ambos não é o mesmo;

segundo michael, apeiron é o termo grego utilizado por anaximandro para referir-se aos limites;

segundo japiassu/marcondes (dicionário básico de filosofia), para anaximandro: "seria 'aquilo que não tem limiar extremidade ou limite', sendo considerado, pois, como 'infinito' e 'imenso', com o princípio original dos seres, tanto de seu aparecimento quanto de sua dissolução" (p. 13);    

  

as tecnologias que nos permitem visualizar o planeta, o globo (gps, google earth), são essas mesmas tecnologias que articuladas com os meios de comunicação, nos possibilitam imaginar o mundo "globalizado", isto é, imaginado de uma determinada perspectiva e, portanto, de um certo olhar;

a escrita e a matemática mesmo estão associadas ao estriamento, são, inclusive, instrumentos fundamentais à concepção do estado como aparelho de captura (máquina de estriamento);

kenes são também uma linguagem, um idioma que serve, assim como os cantos, para delimitar territórios nessa sociologia cósmica;

estamos interessados tanto ou, talvez, mais nos efeitos que as práticas e conhecimentos indígenas exercem em nossa maneira de conhecer, de imaginar, de (des)organizar o pensamento, do que no ingênuo pressuposto de que podemos ajudar ou ser de grande valia, com nossos conhecimentos e nossa capacidade de tradução, às causas desses povos;

penso que leva-los a sério e a seu conhecimento nos coloque mais em contato com uma crise em relação ao nosso pensamento e seus pressupostos, do que na posição de defensores da efetividade desse pensamento (em função de nossos valores científicos), ainda que em certa medida sejam ambas a mesma atitude;

a agricultura, a roça branca, a monocultura, os assentamentos do incra etc todas essas territorialidades, essas maneiras de conceber o ordenamento territorial, sustentam-se numa concepção do espaço e do conhecimento;

levi-strauss está interessado, até um determinado ponto, em estabelecer similaridades entre pensamento científico e pensamento ocidental;

pelo menos em identificar uma vontade de saber (e de organizar ou classificar, no caso) própria ao pensamento selvagem;

num segundo momento ele vai distinguir, aí já segundo seus interesses hermenêuticos, entre um pensamento científico, de engenheiro, e um pensamento selvagem, de bricoleur, da bricolagem;

rascunhando olhares

lançando um olhar (ainda que superficial) sobre as lutas e os movimentos mobilizados em função da questão agrária (reforma agrária) em diferentes contextos, dos quais tomamos aqui para fins relacionais, o movimento dos trabalhadores rurais sem terra e os extrativistas da resex alto juruá, identificamos dois momentos marcados em discursos e práticas;

um primeiro momento de garantia da terra tendo por estratégia a linguagem dos direitos, por campo de batalha, as instâncias jurídicas; o segundo, de definições de políticas afirmativas, constituintes de processos de subjetivação, socialidade, configuração de territórios/territorialidades, tudo isso via saberes/conhecimentos tradicionais atualizados estrategicamente com conhecimentos científicos e políticos;

tais momentos não se sucedem no tempo, são concomitantes, isto é, a implementação de processos de territorialização, ou pelo menos sua atualização, não cessa a batalha no campo da garantia por direitos, mas o redimensiona;

o problema consiste em que a garantia da terra não é a garantia do território;

é o que vemos em grande parte das reservas, em que os extrativistas (e seus parceiros) souberam articular a linguagem do direito e garantir a unidade de conservação, mas não tiveram o mesmo sucesso no processo de produção de territórios (ou territórios específicos);

tomamos o mst por tratar-se de um paradigma de movimento social, de movimento social no campo da questão agrária e ainda, por tratar-se de um movimento paradigmático na produção de territórios, sendo apontado mesmo como vanguarda na definição de territorialidade;

a luta por direitos, uma guerra ao latifúndio e suas profundas raízes em nossa estrutura social e estatal, inclusive jurídica, continua, portanto, articulada aos processos de territorialização (para escaparmos da noção economicista e utilitária de produção), pois os mesmos latifundiários compõem a indústria do agronegócio, articulada com o mercado internacional via mercados de grãos, pecuária para exportação, de um lado, e agrotóxicos de importação, de outro;

sugerimos que experiências como mobilizações, marchas, acampamentos, ocupações etc marcados pela solidariedade e o despojamento são fundamentais num processo de subjetivação e socialidade que definirá a territorialidade criada no movimento;

associadas essas vivências a um processo de ensino-aprendizagem de inspiração freireana que articula saberes locais, isto é, politicamente localizados, em torno de práticas de produção, tem-se então referências para a configuração de uma política de produção que se define familiar e agroecológica contra o domínio majoritário do agronegócio/agrotóxico;

quando contextualizamos a luta de um movimento de trabalhadores rurais no regime de um estado neoliberal, as coisas se complicam ainda mais, pois os órgãos do estado de assistência técnica ao “produtor rural” estão comprometidos com as indústrias do agronegócio/agrotóxico, seja pela formação de tais técnicos em universidades e centros de pesquisa que historicamente construíram tal alinhamento, seja pela própria tendência neoliberal da política de estado;

se o latifúndio e a política neoliberal nos conduziram ao agronegócio e à condição neocolonial de exportadores de bens primários (alimentos e minério), os laboratórios e indústrias da biotecnologia e seu regime jurídico internacional nos conduziram à condição de megadiversos, de fornecedores de saberes e práticas (conhecimentos tradicionais), isto é, de ciência e tecnologia tradicional, as quais sempre foram desqualificadas pela ciência oficial;

por outro lado, o movimento dos pequenos produtores, dando-se conta da rede em que tem sido envolvidos, passaram a compor sua territorialidade contra a ordem majoritária e dominadora que oprime agricultores menores em todo o mundo globalizado;

a agroecologia e os princípios que a acompanham, os quais levam em conta a associação dos saberes locais com princípios de biodiversidade, temporalidade (ciclos de vida), socialidade intra e interespecífica, solidariedade, sustentabilidade, economia solidária, entre outros, acaba por se tornar um contraponto privilegiado na busca por linhas de fuga à sociedade de controle monitorada e matematizada por computadores, sistema financeiro, monetarização generalizada das relações, programas assistencialistas, publicidade...

assim, o lugar em que o nosso capitalismo de colônia deslocou esses agricultores menores consiste num lugar privilegiado de resistência e luta por alternativas à redução das possibilidades de vida e socialidade imposta pela sociedade de controle;